Augustinus

Augustinus

Aziz Augustinus yaptıklarıyla dikkat çekicidir ve yazdıklarıyla olağanüstüdür. Yazılı eserlerinden hiçbiri hayatta kalmamış olsaydı, yine de dikkate alınması gereken bir figür olurdu, ancak konumu bazı çağdaşlarınınkine daha yakın olurdu. Bununla birlikte, yazılarından beş milyondan fazla kelime hayatta kaldı, neredeyse tümü zihninin gücünü ve keskinliğini (ve bazı menzil ve öğrenme sınırlamalarını) sergiliyor ve bazıları hem kendi zamanında hem de okuyucuların dikkatini çekmek ve tutmak için nadir bir güce sahip. bizim. Kendine özgü teolojik tarzı Latince'yi şekillendirdi.Hristiyanlık bir şekilde yalnızca Kutsal Yazı'nın kendisi tarafından aşılmıştır . Çalışmaları, kısmen kendi zamanında Batı'da baskın olan ve bugün de öyle kalan dini bir gruba üyeliği nedeniyle, çağdaş geçerliliğini korumaya devam ediyor.

Entelektüel olarak Augustine, antik çağın en etkili uyarlamasını temsil eder. Latin Hristiyan dünyasında hiç meydana gelen Hristiyan fikirleriyle Platonik gelenek. Augustine, Platonik geçmişi Yunanca konuşan çağdaşlarının çoğundan çok daha sınırlı ve seyreltilmiş bir şekilde aldı, ancak yazıları Latin Hristiyanlığında o kadar geniş bir şekilde okundu ve taklit edildi ki, Hristiyan, Roma ve Platonik geleneklerin özel sentezi terimleri tanımladı. çok daha sonraki gelenek ve tartışma için. Hem modern Roma Katolik hem deProtestan Hristiyanlığı Augustinus'a çok şey borçludur, ancak bazı yönlerden her topluluk kendi düşüncesindeki uzlaşmaz unsurlar karşısında zaman zaman bu bağlılığa sahip olmaktan utanmıştır . Örneğin, Augustinus hem insan özgürlüğünün bir savunucusu hem de ilahi takdirin açık bir savunucusu olarak zikredilmiştir ve onun cinsellik hakkındaki görüşleri insancıldır, ancak çoğu zaman baskıcı olarak kabul edilmiştir.

Augustinus Kimdir

Augustine, Afrika'nın Akdeniz kıyılarından 64 km uzaklıkta bir nehir vadisinde mütevazı bir Roma topluluğu olan Tagaste'de, Roma uygarlığının kaplamasının Numidia'nın dağlık bölgelerinde inceldiği noktanın yakınında doğdu . Augustinus'un ebeveynleri, Roma toplumunun saygın sınıfındandı, başkalarının emeğiyle yaşamakta özgürdü, ancak bazen imkanları kısıtlıydı. Bazen ödünç para alarak Augustine için birinci sınıf bir eğitim almayı başardılar ve en az bir erkek ve bir kız kardeşi olmasına rağmen, eğitim için gönderilen tek çocuk olduğu anlaşılıyor. Önce Tagaste'de, sonra yakındaki üniversite şehri Madauros'ta ve son olarak da Roma Afrika'sının büyük şehri olan Kartaca'da okudu . Tagaste'de kısa bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra, öğretmek için Kartaca'ya döndü.Romalı beyefendi için önde gelen bilim olan retorik ve besbelli ki bunda çok iyiydi.

Augustinus'un 20'li Yaşları

Halen Kartaca'da iken, kendi erdemlerini sergilemeyi ve kariyerini ilerletmeyi amaçlayan kısa bir felsefi kitap yazdı; maalesef kayıp. 28 yaşında, huzursuz ve hırslı olan Augustine, kariyerini Roma'da yapmak için 383'te Afrika'dan ayrıldı . O imparatorluk profesör olarak bir erik randevu iniş önce orada kısaca öğretilen söylem de Milan . O sırada imparatorun geleneksel ikametgahı olan Milano, Batı Roma İmparatorluğu'nun fiili başkenti ve kariyerlerin en iyi yapıldığı yerdi. Augustinus bize kendisinin ve onunla birlikte olan birçok aile üyesinin, meziyetlerinin nihai -ve kazançlı- mükâfatı olarak bir eyalet valiliğinden daha azını beklemediğini söyler.

Ancak Augustine'nin kariyeri Milano'da karaya oturdu. Orada sadece iki yıl geçirdikten sonra, öğretmenlik görevinden istifa etti ve biraz ruh arayışı ve belirgin bir aylaklıktan sonra, memleketi Tagaste kasabasına geri döndü. Orada zamanını kültürlü bir yaver olarak, aile malına göz kulak olarak, oğlunu büyüterek geçirdi.Adeodatus, alt sınıflardan aldığı uzun süreli sevgilisi (adı bilinmiyor) tarafından terk edilmiş ve edebi meşgalelerini sürdürmüştür. O oğlunun henüz ergenlik çağındayken ölümü, Augustine'i aile mülkünü devretme yükümlülüğünden yoksun bıraktı ve böylece onu elden çıkardı ve 36 yaşında, kıyı kentinde genç bir din adamı olarak tam anlamıyla iradesinin dışında hizmet vermeye zorlandı. Hippo, Tagaste'nin kuzeyinde.

Augustinus Not Alırken

Dönüşüm tamamen şaşırtıcı değildi. Augustinus her zaman Hristiyan dininin şu ya da bu biçiminde bir amatör olmuştu ve Milan'daki kariyerinin çöküşü, dindarlığın yoğunlaşmasıyla ilişkilendirildi. O zamandan itibaren tüm yazıları, hem ortodoks hem de entelektüel Hristiyanlığın belirli bir biçimine bağlılığı tarafından yönlendirildi . Kuzey Afrika'daki dindaşlarıonun kendine özgü duruşunu ve tarzını bir miktar zorlukla kabul etti ve Augustine, kendisini, imparatorlar tarafından onaylanan ve Afrika kilisesinin en coşkulu ve çok sayıda şubesi tarafından hor görülen “resmi” Hristiyanlık koluyla ilişkilendirmeyi seçti. Ancak Augustine'nin edebi ve entelektüel yetenekleri, ona Hristiyanlık vizyonunu Afrikalı çağdaşlarından ayıracak bir şekilde ifade etme gücü verdi. Eşsiz yeteneği, en seçici okuyucular için yüksek bir teorik düzeyde yazma ve daha az kültürlü bir izleyicinin hayran olabileceği bir deyimle ateşli ve şiddetli vaazlar verebilme yeteneğiydi.

Bir "presbyter" (kabaca bir rahip , ancak bu unvanın modern din adamlarından daha az yetkiye sahip) yaptı.391'de Hippo , Augustine 395 veya 396'da orada piskopos oldu ve hayatının geri kalanını bu ofiste geçirdi. Hippo, Kartaca veya Roma'nın zenginliği ve kültürü olmayan bir ticaret şehriydi ve Augustine orada hiçbir zaman tam anlamıyla evinde olmamıştı. Yılın birkaç ayı boyunca, yeteneklerini benimsediği şehirden daha hoş karşılayan bir çevrede dini işleri sürdürmek için Kartaca'ya seyahat ederdi .

Augustinus'un Eğitim Hayatı

Augustinus'un eğitim geçmişi ve kültürel çevre ile kendini gücünü ilan: retoriğin sanat için eğitmişsin konuşmada farklılaşmış kendi arkadaşlarının arasından hoparlör ve görüşlerini takip kalabalığı sallandı. Augustine'nin eğitim ve doğal yetenek onun 60'ların başında iken iyi bir bölüm görülür çakıştı ve o kendisi kişilik ve kelimelerin bir zoruyla bastıran bulundu başlayanCaesarea Mauretanensis kasabasını ziyaret ederken isyan çıktı. Retorikçinin tarzı, kariyeri boyunca dini kişiliğinde devam etti. Genellikle kendi dininden başkalarıyla savaşmak için hiçbir zaman tartışmasız değildi. Rustikleşme yıllarında ve Hippo'daki zamanının başlarında, kitap üstüne kitap yazdı.Maniheizm , onlu yaşlarının sonlarında katıldığı ve 10 yıl sonra onlarla birlikte kalmanın siyaset dışı hale gelmesiyle ayrıldığı bir Hristiyan mezhebidir.

Augustinus Yağlı Boya Çalışması

Sonraki 20 yıl boyunca, 390'lardan 410'lara kadar, Afrika'da kendi Hristiyanlık markasını diğerlerine üstün kılmak için mücadele etmekle meşguldü. Yerli Afrika Hristiyan geleneği, Konstantin'in yerine geçen (hükümdarlık 305-337) Hristiyan imparatorlarla ters düşmüş ve bölücü olarak kötülenmişti; adıyla markalıydıDonatism sonra Donatus , erken liderlerinden biri. Augustine ve resmi kilisedeki baş meslektaşı BishopKartacalı Aurelius, kitaplarıyla, kilise liderlerinin desteğini alarak ve Roma yetkililerine dikkatle başvurarak ona karşı kurnaz ve amansız bir kampanya yürüttü. 411'de hüküm süren imparator, anlaşmazlığı çözmek için Kartaca'ya resmi bir temsilci gönderdi. 1-8 Haziran tarihlerinde üç oturumda düzenlenen ve her iki taraftan yüzlerce piskoposun katıldığı bir kamu tartışması, resmi kilisenin lehine bir kararla sona erdi. Donatism üzerindeki müteakip yasal kısıtlamalar, mücadeleyi Augustine'in partisi lehine sonuçlandırdı.

Augustinus'un Yaşlılığı

O zaman bile, 60. yılına yaklaşan Augustine, kendisi için son bir büyük meydan okuma buldu. De suç alma sonuçları arasındaadlı gezici bir toplum vaizinin öğretileriPelagius , Augustine, Pelagius'un benimsemiş olabileceği veya olmayabileceği fikirler üzerinde yavaş yavaş polemik ateşine kadar çalıştı. Zamanın diğer kilise adamları şaşırdılar ve Augustine'e biraz ihtiyatla tepki verdiler, ancak o ısrar etti, hatta 420'ler boyunca sert keşişlere ve onurlu piskoposlara karşı savaşı yeniden canlandırdı . Pelagius ve müridi Celestius , 416'da ve yine 418'de Kartaca'da iki Afrika piskopos konseyi tarafından mahkûm edildikten sonra nihayet 418'de aforoz edildi. rakipleri, İtalyan piskoposuPelagian görüşünü savunmaya devam eden Eclanum'lu Julian .

Bu yıllar boyunca Augustine, Afrika'da ve ötesinde bir yazar olarak dikkatle kendine bir ün kazandı. Seçilmiş muhabirleri özenle yetiştirmesi, adını Galya , İspanya , İtalya ve Orta Doğu'da duyurdu ve kitapları Akdeniz dünyasında geniş çapta dağıtıldı. Son yıllarında kitaplarının dikkatli bir kataloğunu derledi ve tutarsızlık suçlamalarını caydırmak için onlara sert savunmacı açıklamalar ekledi. Rakipleri vardı, birçoğu ona saldırırken hararetliydi, ama genellikle yazdıklarının gücü ve etkililiğiyle onların saygısını koruyordu.

Şöhretine rağmen, Augustine yerel mirası yabancı fetihlerle karartılarak öldü . Genç bir adamken, Pax Romana'nın düşebileceği düşünülemezdi , ancak son yılında kendisini ve Hippo yurttaşlarını, Boğaz'dan Afrika'yı süpüren rengarenk bir istilacı ordusunun düzenlediği bir kuşatmada buldu. Cebelitarık . AradıVandallar çağdaşları tarafından, saldıran güçler oluşan bir ev arayan “barbarlara” ve maceracıyı karışık grup. Su aygırı Augustine'in ölümünden kısa bir süre sonra düştü ve Kartacaçok vakit geçmeden. Augustinus'un Afrika'da birlikte yaşadığı herhangi bir Hıristiyan inancından daha şiddetli bir şekilde tikelci bir versiyona sahip olan Vandallar, Konstantinopolis'ten gönderilen Roma kuvvetleri tekrar işgal edip rejimlerini devirene kadar Afrika'da bir yüzyıl boyunca hüküm süreceklerdi. Ancak Augustine'in anavatanındaki mirası, yaşamıyla birlikte fiilen sona erdi. 6. yüzyılda Konstantinopolis'in himayesinde Ortodoks Hristiyanlığın yeniden canlanması, 7. yüzyılda Kuzey Afrika'yı kalıcı olarak Hristiyan etkisi alanından uzaklaştıran İslam istilaları ile 19. yüzyılda Fransız sömürgeciliğinin ince Hristiyanlaşmasına kadar sona erdi.

Augustine kitaplarında hayatta kaldı. Onları kataloglama alışkanlığı, hayatta kalan işbirlikçilerine iyi hizmet etti. Her nasılsa, esasen Augustine'in edebi eserinin tamamı hayatta kaldı ve Afrika'dan bozulmadan kaçtı. Hikayeye, ölümlü kalıntılarının gittiği söylendi.Sardunya ve oradanPavia (İtalya), bir türbenin bu kalıntılar olduğu söylenenlere saygıyı yoğunlaştırdığı yer. Hikayenin gerçeği ne olursa olsun, Augustine'in takipçilerinin, onun bedenini ve kitaplarını taşıyarak Sardunya'ya organize bir şekilde geri çekilmesi imkansız değildir ve en iyi tahmin olmaya devam etmektedir.

Tanrı Devleti Augustinus

Augustine'in eserlerinden ikisi, kalıcı etkileri nedeniyle diğerlerinin üzerinde öne çıkıyor, ancak çok farklı kaderleri oldu. Tanrı'nın Şehri, Augustinus'un zamanında ve Orta Çağ Felsefesi tarihi boyunca geniş çapta okunmuşturve bugün hala ilgi görmektedir, ancak onu tarihsel bağlamına yerleştirmek için kararlı bir çaba göstermeden okumak imkansızdır. İtiraflar , Orta Çağ'ın ilk yüzyıllarında pek okunmadı, ancak 12. yüzyıldan itibaren, bir bireyin güçlü bir kişinin huzurunda kendini tanımlama mücadelesinin canlı bir tasviri olarak sürekli olarak okundu.Tanrım

Augustine yazdı On beş yıl sonra İtirafları bir anda, o sona getiren (ve ne zaman yürütmesini bunu hükümet gücünü) ile yaptığı uzun mücadeleyi Donatists ama karşı harekete kendini çalışmış önce Pelagians ,Roma dünyası İtalya'da askeri harekat haberiyle sarsıldı. önderliğinde bir paçavra ordusuCermen kökenli bir general olan ve bu nedenle bir "barbar" çetesine liderlik etmekle tanınan Alaric , uzun yıllardır imparatorluktan ayrıcalıklar arıyor, zaman zaman kalabalık ve müreffeh bölgelere gasp akınları yapıyordu. Sonunda, 410'da güçleri, İtalya'nın güneyine ayrılmadan önce birkaç gün boyunca elinde tutarak Roma şehrine saldırdı ve ele geçirdi. Olayın askeri önemi sıfırdı. Roma hükümetinin düzensizliği, diğer savaş çetelerinin eyaletleri giderek daha sık rehin tutması ve bu özel çetenin esas olarak İspanya'ya ve Fransa'nın güneyine yerleşmeden önce bir on yıl daha dolaşmasıydı . Ancak 390'da Galyalıların bunu yapmasından bu yana ilk kez Roma şehrinin yabancılar tarafından ele geçirildiğini görmenin sembolik etkisi.BCE sarsan laik Akdeniz'de çapında pek çok düşünceli insanların güvenini. “Aleyhindeki belirleyici fermandan 20 yıldan az bir süre sonra olduğu gibi geliyor.putperestlik imparator tarafından” I. Theodosius 391 yılında CE , belki de Roma İmparatorluğu tanrılarla yanlış yoluna sahip olduklarını speküle izledi. Belki de yeni Hıristiyan Tanrı göründüğü kadar güçlü değildi. Belki de eski tanrılar, takipçilerini korumak konusunda daha iyi bir iş çıkarmışlardı.

Bu tür argümanların ne kadar ciddi veya yaygın olarak yapıldığını söylemek zor; bu zamana kadar paganizm kargaşa içindeydi ve Hıristiyanlığın hükümetin dizginleri üzerindeki etkisi sarsılmazdı. Ama Augustine, mırıldanan şüphelerde, uzun zamandır aradığı muhteşem bir polemik fırsatını gördü ve bu nedenle,Allah'ın yolları. Okurlarının ve mırıltılarını işittiği şüphecilerin kendilerinin putperest olmaları olası değildir. En azından, hedef kitlesinin Hıristiyan kilisesine en azından görünüşte bağlı olan birçok kişiden oluştuğu açıktır . Sonraki 15 yıl boyunca, yüksek bir argüman mimarisi üzerinde titizlikle çalışarak, yeni bir tartışmanın ana hatlarını çizdi.insan toplumunu anlamanın yolu ,Tanrı'nın şehri üzerinde ve karşısında İnsan Şehri. Roma tahttan indirildi ve şehrin yağmalanmasının ruhani bir önemi olmadığı gösterildi ve tüm Hıristiyanlar için gerçek yurt ve yurttaşlık kaynağı olan göksel Kudüs lehine oldu. İnsan Şehri kargaşaya mahkûmdu ve bilge adamlar, deyim yerindeyse, yukarıdaki Şehrin vatandaşları olarak pasaportlarını düzenli tutacak, bu dünyada evlerine dönmeyi özleyen hacılar olarak yaşayacaklardı.

De civitate Dei contra paganos (c. 413-426; Tanrı'nın Şehri ) 22 kitaba bölünmüştür. İlk 10, çeşitli pagan topluluklarının ilahi güce ilişkin iddialarını çürütüyor . Son 12 film, Yaratılış'tan Son Yargıya kadar insanlığın İncil'deki hikayesini yeniden anlatır ve Augustinus'un Tanrı Şehri'nin gerçek tarihi olarak sunduğu şeyi, Roma tarihi de dahil olmak üzere İnsan Şehri'nin tarihine karşı ve yalnızca ona karşı sunar. , doğru anlaşılabilir. Çalışma çok uzun ve zaman zaman, özellikle son kitaplarda, çok tutarsızbugün tamamen tatmin edici bir okuma yapmak için, ancak bir bütün olarak etkileyici ve bazı kısımlarında büyüleyici olmaya devam ediyor. İlk kitaplarda paganizme yönelik iğneleyici saldırı akılda kalıcı ve etkilidir; Kitap VIII-X'te Platonizm ile karşılaşma büyük felsefi öneme sahiptir; ve son kitaplar (özellikle gerçek barış vizyonuna sahip Kitap XIX), en az bin yıl boyunca geniş çapta ikna edici olacak bir insan kaderi görüşü sunar. Bir bakıma, Augustine'nin Tanrı'nın Sehir Hıristiyan sert cevap (hatta bilinçli) 'dir Platon ‘ın Cumhuriyeti ve Cicero Plato‘ın taklit, kendi Cumhuriyeti'nin . Tanrı'nın Şehri, kitap boyunca çeşitli şekillerde okunacaktı.Ortaçağ , bazı noktalarda, Augustine'in hayal bile edemeyeceği bir siyasi krallar ve papalar düzeni için neredeyse bir kurucu belge olarak. Kalbinde, daha iyi bir yaşam umudunu korurken felaketin, ölümün ve hayal kırıklığının yerini kabul eden, bu dünyadaki yaşamı kolaylaştıran ve yön veren bir umut olan, insan yaşamına karşı güçlü bir vizyon vardır.

Orta Çağ Felsefesinin Genel Özellikleri

Augustinus "İtiraflar"

Otobiyografik anlatı, Augustinus'un İtirafları'nın (yak. 400; İtiraflar ) 13 kitabından ilk 9'unun çoğunu oluştursa da , otobiyografi , çalışmanın ana amacına uygun değildir. Augustinus'a göre, "itiraflar", dinsel olarak yetkilendirilmiş konuşma eylemleri için kapsamlı bir terimdir: Tanrı'ya övgü, kendini suçlama , inancın itirafı . Kitap, orta yaşlı bir adamın (Augustine onu yazdığında 40'lı yaşlarının başındaydı) kendi hayatının gidişatı ve anlamı üzerine zengin dokulu bir meditasyonudur. İkilik geçmiş odyssey gibi otorite mevcut konumu arasındaki filKitapta çeşitli şekillerde vurgulanmaktadır, en azından bir çocukluk anlatısı olarak başlayan şey, Yaratılış kitabının uzun ve çok kiliseli bir tartışmasıyla sona ermektedir - ilerleme, bir insanın hayatının başlangıcından insan toplumunun başlangıcına kadardır.

Bu iki nokta arasında anlatı günah veKefaret çoğu okuyucunun dikkatini çeker. İçinde büyük bir günahkarın anılarını bulmaya çalışanlar, her zaman hayal kırıklığına uğrarlar, hatta çoğu zaman yazarı meşgul eden başarısızlık küçük ayrıntılarına şaşırırlar . Daha önemli olan, kurtuluş hesabıdır. Augustine, özellikle kibar ve diplomatik piskoposun güçlü entelektüel vaazından etkilenir.Ambrose , uzlaştıran onun için entelektüel ve sosyal konumlar kültürü Augustine büyüdü ve hangi usta bir ve manevi öğretileri olan antik, Hıristiyanlık . İkisi arasındaki bağlantı, Ambrose'un açıklaması ve Augustine'nin Platon'un öğretilerinin bir seçimini, geç antik çağda E.Neoplatonizm . Augustine, Ambrose'u duydu ve onun son derece zor eserlerinden bazılarının Latince tercümesini okudu.Plotinos ve Porfir . Onlardan , Ambrose tarafından önerilen İncil okumasında doğrulandığını bulduğu, insan ruhunun düşüş ve yükselişine dair entelektüel bir vizyon edindi .

Ancak Augustine için din hiçbir zaman yalnızca bir zeka meselesi değildi. İtiraflar'ın yedinci kitabı, tamamen tatmin edici bir entelektüel dönüşümü anlatıyor, ancak olağanüstü sekizinci kitap, onu gerekli bir adım daha ileri götürüyor. Augustinus, bir kadının ritüel saflığını aramaktan kendini alamadı.kendini aşırı derecede bedenin arzularından arındırmadan vaftiz . Onun için vaftiz gereklitüm açık tezahürlerinde cinsellikten feragat . İtiraflar'ın anlatımı , Augustine'in, onun mektuplarını okuyarak cinsellikten vazgeçme iradesini oluşturduğunu gösterir.Aziz Paul . Belirleyici sahne Milano'da bir bahçede gerçekleşir , burada bir çocuğun sesi Augustine'e “alıp okumasını” emreder gibi görünür ve bunun üzerine Paul'ün yazılarında iffetli bir yaşamı benimseme ilhamını bulur.

Augustinus felsefesi

Augustinus, felsefenin “bilgelik sevgisi” ( Confessiones 3.8; De civitate dei 8.1), yani mutluluğun peşinden koşma girişimi -ya da hem pagan hem de Hıristiyan olan geç antik dönem düşünürlerinin söylemekten hoşlandığı gibi- olduğu fikrini eski düşünceden miras almıştır. , kurtuluş - şeylerin gerçek doğasına dair içgörü arayarak ve buna göre yaşayarak. Bu tür bir felsefeyi, özellikle ilk çalışmalarında vurgulayarak destekler (bkz., örneğin, Contra Academicos 1.1). O, gerçek filozofun bir Tanrı aşığı olduğuna ikna olmuştur, çünkü gerçek bilgelik, son tahlilde Tanrı ile özdeştir, bu noktada hem Pavlus'la (1 Korintliler 1:24) hem de Platon'la (çapraz başvuru De ) hemfikirdir. civitate dei 8.8). Bu yüzden Hıristiyanlığın “gerçek felsefe” olduğunu düşünür (Contra Iulianum 4.72; görüş antik, özellikle Yunan, Hıristiyan düşünürler arasında yaygındır) ve gerçek felsefe ile gerçek (kült) dinin özdeş olduğu görüşüdür ( De vera Religione 8). Şüphe durumunda, pratik teoriden önce gelir: Cassiciacum diyaloglarında aziz ama eğitimsiz olanı temsil eden Monnica, kendi felsefesiyle anılır ( De ordine 1,31–32; 2.45). Aynı zamanda Augustinus, Yeni Ahit'te sansürlenen ve dikkati Mesih'ten uzaklaştıran “bu dünyanın felsefesini” sert bir dille eleştirir (Koloseliler 2:8). İlk çalışmalarında genellikle bu hükmü Helenistik materyalist sistemlerle sınırlar ( Contra Academicos 3.42; De ordine).1.32); daha sonra onu Platonizme bile genişletir çünkü ikincisi bir kurtuluş tarihi olasılığını reddeder ( De civitate dei 12.14). Filozofları suçladığı ana hata, kibir ya da gururdur ( superbia ), Augustinus'un görüşüne göre kibirin tüm günahların kökü olduğu düşünüldüğünde, hafife alınacak bir sitemdir . Filozoflar kibirden dolayı mutluluğa kendi erdemleri aracılığıyla ulaşabileceklerini varsayarlar ( De civitate dei).19.4, öncelikle Stoacılara yönelik bir eleştiri) ve aralarında Tanrı'nın ve Sözü'nün gerçek doğası hakkında içgörü kazanmış olanlar bile (yani, Platoncular), ilahi “vatanlarına” “geri dönemezler” çünkü gururla enkarne olan Mesih'in aracılığını reddedin ve bunun yerine gururlu ve kötü niyetli şeytanlara, yani geleneksel pagan kültlerine ve teurjiye başvurun ( Confessiones 7.27; In evangelium Iohannis Tractatus 2.2–4; De civitate dei 10.24–29; Madec 1989). İlk eserlerinde Augustinus kendi felsefi programını "Tanrı'yı ​​ve ruhu bilmek" ( Soliloquia 1.7; De ordine) ifadesiyle özetler.2.47) ve İncil'deki vahiy yetkisiyle çelişmediği sürece Platoncu felsefenin sağladığı araçlarla bunu sürdürmeyi vaat eder ( Contra Academicos 3.43). Böylece, insanın gerçek doğası ve gerçekliğin ilk ilkesi hakkındaki eski felsefi soruları yeniden ifade eder ve gerçek benliğimizin bilgisinin ilahi kökenimizin bilgisini gerektirdiği ve ona geri dönmemizi sağlayacağı yolundaki temel Neoplatonik düşünceyi açıklar. (bkz. Plotinus, EnneadsVI.9.7.33–34). Bunlar, kariyeri boyunca Augustinus'un felsefesinin temel özellikleri olarak kalırken, onun İncil düşüncesiyle olan ilişkisi yoğunlaştıkça ve yaratılış, günah ve lütuf kavramları daha büyük bir önem kazandıkça önemli ölçüde farklılaşır ve değiştirilir. Augustine, ortaçağ ve modern “felsefe” ve “teoloji” ayrımından tamamen habersizdir; her ikisi de onun düşüncesinde ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiştir ve modern bir bakış açısıyla yalnızca “felsefi” kabul edilen unsurlara odaklanarak bunları çözmeye çalışmak tavsiye edilmez.

Yaratılmış bir varlık olarak ruh...

Çoğu antik filozof gibi, Augustine de insanın beden ve ruhun bir bileşimi olduğunu ve bu bileşim içinde ruhun -hem hayat veren unsur hem de bilincin, algının ve düşüncenin merkezi olarak kavrandığını- ya da olması gerektiğini düşünür. olmak, yöneten kısım. Rasyonel ruh, şehvetli arzuları ve tutkuları kontrol etmelidir; aynı zamanda Yüce Varlık ve Yüce İyi olan Tanrı'ya dönerse bilge olabilir. Maniheist evresinde, hem Tanrı'yı ​​hem de ruhu maddi varlıklar olarak tasavvur etti; ruh aslında Tanrı'nın bir parçasıydı ve burada kendi bedenine bile yabancı kaldığı maddi dünyaya düştü ( De duabus animabus 1; itiraflar 8.22). Milano'daki Platoncu okumaları ona maddi olmayan, uzamsal olmayan gerçeklik hakkında düşünmek için yeterli felsefi araçları sağladıktan sonra ( İtiraflar 7.1–2; 7.16), daha sonra oldukça kaba bir düalizm olarak temsil ettiği bu görüşün yerine ontolojik bir ikilik getirdi. tamamen değişmez önemsiz bir varlık uzayda zamanla değişken ama değiştirilemez ruh, Tanrı arasında bir orta konuma sahiptir ettiği hiyerarşi, zamansal ve uzamsal değişime tabidir ve organları, ((MacDonald 2014 karşılaştırınız) Letter 18.2 ). Ruh, ilahi kökenlidir ve hatta tanrısaldır ( De quantitate animae2-3); kendisi ilahi değil, Tanrı tarafından yaratılmıştır (Cassiciacum diyaloglarında ruhun ilahiliğinden söz edilmesi geleneksel bir Cicero unsuru gibi görünmektedir, bkz. Cary 2000: 77-89; Plotinyen bir yorum için bkz. O'Connell 1968: 112– 131). In De miktarını ölçmek animae , Augustine geniş ruhun “büyüklüğü” mekansal uzantısı değil, Tanrı'ya yakın ulaşmasını sağlayan ve (uyumlu ve hatta önceden varsaymak maddi olmayan özelliği vardır onun vivifying, algısal, rasyonel ve dalgın güçlerin ifade etmez savunuyor özellikle ib. 70–76; Brittain 2003). Ruhun “bir bedene hükmetmeye uygun rasyonel bir töz” (ib. 22) olarak erken bir tanımı, Platoncu görüşleri yansıtır (bkz. In Iohannis evangelium Tractatus'taki “ bedenli rasyonel bir ruh” olarak insan tanımı).19.15; O'Daly 1987: 54-60). Daha sonra, bedenin dirilişi onun için daha önemli hale geldiğinde, Augustinus, Porphyry'nin mutlu olmak için ruhun kendisini maddi olan her şeyden kurtarması gerektiği iddiasına karşı, bir ruhun yönetmesinin doğal ve hatta arzu edilir olduğunu vurgular. bir bedendir ( De Genesi ad litteram 12.35.68), ancak yine de ruhun, prensipte bir bedenden bağımsız olarak var olabilen, maddi olmayan ve ölümsüz bir madde olduğuna ikna olmuştur. In Soliloquia (2,24), Plato ve Cicero'nun geleneğini izleyerek Tusculan ilgili tartışmalar , o hangi nihai kanıtı alternatif olarak o açıkça tanıtır ruhun ölümsüzlüğü için bir kanıt önermektedir Phaedo'ya ( Soliloquia2.23, bkz. Phaedo'ya 102d-103c). Kanıt, Porphyry'nin Isagoge'sinden ve Aristoteles'in Kategorileri Üzerine Yorumundan (Augustine'in Milano'daki Platonik okumalarından çok önce karşılaşacağı oldukça basit metinler) unsurlardan oluşturulmuştur ve onunla özgün görünmektedir (Tornau 2017). Hakikat hem ebedi hem de öznesi olarak ruhta olduğu için, hakikatin öznesi olan ruhun da ebedi olduğunu söyler. Bu yanıltıcıdır, çünkü eğer hakikat ruhtan bağımsız olarak ebedi ise, öznesinde olduğu gibi (yani bir özellik olarak) ruhta olamaz ve eğer ruhun bir özelliği ise, ebediliğini garanti edemez. Soliloquia'nın üçüncü kitabının eksik taslağı başlığı altında muhafaza edilenDe ölümsüzitate animae , Augustine bu nedenle kanıtı değiştirir ve içindeki Tanrı'nın (= Hakikat) devredilemez nedensel varlığından dolayı ruhun ölümsüz olduğunu iddia eder. Bununla birlikte, kanıtın bu versiyonu başarılı olsa bile, ruhun (akılcı) bir ruh olarak yalnızca ebedi varlığını gösterir, ancak ebedi bilgeliğini göstermez ( De ölümsüzitate animae 19; Zum Brunn 1969: 17–41 [1988: 9] –34]), muhatapların ilk etapta ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için yola çıktıkları umuduyla ( Soliloquia 2.1). De ölümsüz animae'den sonra , Augustine asla kanıtına geri dönmedi. Ama onu da reddetmedi; De trinitate kadar geç(13.12), o, ruhun doğası gereği ölümsüz olduğu ve ölümsüzlüğünün prensipte felsefi yollarla kanıtlanabileceği Platonik aksiyomu onaylar. Ayrıca ölümsüzlüğün mutluluğun gerekli bir koşulu olduğu inancına bağlı kalır, ancak ölümsüzlük ve sefaletin uyumlu olduğu göz önüne alındığında bunun yeterli bir koşul olmadığında ısrar eder ( kötü şeytanların sefaleti hakkında De civitate dei 9.15'e başvurun). Gerçek mutluluk, ancak Tanrı'nın lütfunun bir armağanı olarak ahirette, bedenin dirilişi sayesinde sadece ruhun değil, bir bütün olarak insanın sonsuza dek yaşayacağı zaman gerçekleşecektir. Ancak diriliş, rasyonel kanıta açık değildir; bu, Mukaddes Kitap otoritesine dayanarak inanılması gereken Tanrı'nın bir vaadidir ( De trinitate ib.).

Esasen Platoncu bir ruh kavramıyla birlikte Augustinus, Platoncu ruh-beden ikiliğinin klasik sorunlarını miras alır. Ruh, bedeni “yönetme” görevini nasıl yerine getirebilir (krş. De quantitate animae22) kendisi cisimsiz ise? Ve hem bedeni hem de ruhu içeren fenomenlerde, özellikle tutkular ve arzular gibi, bunlar ahlaki olarak ilgiliyse, bedensel ve psişik yönler birbirleriyle nasıl ilişkilidir? Bu problemler, ontolojik olarak maddi varlıklardan önce gelen maddi olmayan varlıkların onlardan nedensel olarak etkilenemeyeceği Platonik aksiyom tarafından daha da karmaşıklaşır. Augustine'nin çözümü, Plotinus'un ruhun bedensel duygularla olan ilişkisini esasen bilişsel hale getirme stratejisine borçludur (O'Daly 1987, 84-87; Hölscher 1986, ch. 2.2.1; Nash 1969, 39-59; Bermon). 2001: 239–281). Plotinus ile birlikte, duyu algısının ruhun pasif olarak maruz kaldığı bir duygulanım olmadığı konusunda ısrar eder (Stoik materyalizmin sahip olacağı gibi,De nicel animae 41; 48; De Genesi reklamı 7.14.20; Plotinus, Enneads I.4.2.3–4; Britanya 2002: 274–282). In De miktarını ölçmek animae , bu teorinin çerçevesi gövdesine ruhun ilişkisi olmayan alan bakımından değil “güç” (yukarıya bakınız) tasavvur edilmesi gerektiğini genel argümandır. In De musica (6.11), bu anlamda algı onun harici dürtülere tepki dan sonuç vücut tarafından geçirmiş olduğu kendi biçimlendirici modifikasyonları ve vivifying faaliyetlerin ruhun bilinci olduğu fikri içine geliştirilmiştir. Her zamanki beş duyuya ek olarak, Augustine, duyuların verilerini birbiriyle ilişkilendiren ve onları estetik olarak (ama ahlaki olarak değil) yargılayan bir duyusal yeti tanımlar;De müzik 6.5; 19); içinde De libero arbitrio (2,8-13) o bu (: 102-105 O'Daly 1987 krş Aristotelesçi arka plan üzerinde) “iç duyu” çağırır.

Neoplatonizm'de, ölümsüz, maddi olmayan ve ontolojik olarak bedenden üstün olan ruhun buna rağmen nasıl dahil edildiği tartışıldı. Platon'un diyaloglarında zaten mevcut olan temel seçenekler, ya bedensiz ruhun bir hata ( Phaidros mitinde olduğu gibi) nedeniyle bedensel dünyaya “düşmesi” ya da yaşam ve (olduğu gibi kendisine sipariş Timaeus ; Neoplatonik tefsirini uyumlaştığı Plotinus'tan, bkz Enneadlar IV.8 ve Macrobius, Cicero'nun Somnium Scipionis üzerinde Commentary 1,10-14). Augustine, konuyu kendi yaratılış doktrininin ufkunda ve Pelagian Tartışması döneminde, orijinal günahın aktarımı hakkındaki tartışmayı ele alır (bkz. 9. Cinsiyet, Kadın ve Cinsellik ). In De libero arbitrio (3,56-59), o üç yaratılışçılık seçenekleri (Tanrı her yeni doğan vücut için yeni bir ruh yaratır), traducianism (ruh bedensel özellikleri gibi çocuğa anne iletilir) ve preexistence, ayırt hangi Platonik isteğe bağlı veya tanrı tarafından gönderilen iniş seçeneklerine bölünmüştür. 412'den sonra tüm bu seçenekler yeniden öne çıkıyor ( Harfler 143.5–11; 166; 190; ve De anima et eius Origine incelemesi ). Augustine, o zamanlar bir sapkınlık olarak kabul edilen Orijenizm ile yanlış bir şekilde ilişkilendirilen, birleşmenin önceden var olan ruh tarafından işlenen bir günahın cezası olduğu fikri dışında hiçbirini resmi olarak reddetmez ( De civitate dei ).11.23). Pratikte, tartışmayı, Hıristiyan çağdaşları tarafından ciddiye alınan tek seçenek gibi görünen yaratılışçılık ve traducianizm arasındaki alternatife indirger. Augustine, muhtemelen her iki seçenek de amaçlarına gerçekten uygun olmadığı için yaşamının sonuna kadar bir tavır almayı reddetti (Rist 1994: 317–320; O'Connell 1987; Mendelson 1998): Yaratılışçılık ilk günahı açıklamayı çok zorlaştırdı; Traducianizm bu açıdan işlevseldi, ancak Augustinus'un Platonizmine ters düşen materyalist ve hatta biyolog bir teoriydi ve onun Afrikalı selefi Tertullian (MS 220) tarafından yetiştirildiği için daha da taviz verdi. kafir olarak yaşam (Rist 1994: 123).

Tanrı'nın bir görüntüsü olarak insan zihni...

Augustine, Zihin felsefesi diyebileceğimiz şeyi, İznik Teslis teolojisi üzerine büyük çalışmasında, De trinitate'de en eksiksiz şekilde uygular.. Üç ilahi şahsın eşitliği ve eş-tözlülüğünün önündeki Mukaddes Kitapla ilgili bariz engelleri kaldırmış (bks. 1-4) ve Tanrı ve üçü hakkında mutlak ve göreli önermeleri ayırt ederek Üçlü Birlik hakkında yeterli konuşmanın gramerini oluşturmuş gibi. Kişiler (bks. 5–7; King 2012), Tanrı'nın bir sureti olarak insan zihninin analizine yönelir (bks. 8–15; Brachtendorf 2000; Ayres 2010; Bermon & O'Daly (ed.) 2012) . Bu hareketin temeli elbette Tekvin 1:26–27'dir. Augustinus, Ambrose'dan aşina olduğu, uzun süredir devam eden bir Yahudi ve Patristik geleneği takip eder; buna göre, insanın Tanrı'nın bir sureti olarak İncil'deki nitelenmesinin canlı bedene atıfta bulunmadığını söyler (Manicilerin antropomorfizm suçlamasına karşı savunmasız olan literalist bir okuma, bkz. İtiraflar 6.4) değil, özellikle insan olana, yani “iç insan”a (2 Korintliler 4:16, alıntı, örneğin De trinitate 11.1'de ) veya akla ( mens). Platoncu bir tarzda, bu durumda “imge”nin yalnızca bir analoji değil, orijinalin temel özelliklerini daha düşük bir ontolojik düzeyde yansıtan nedensel bir etkisi anlamına geldiğini varsayarak, insan zihnini üçlü yapılar için dikkatle inceler. İznik'in eşitlik ve tözsellik gereksinimlerini karşılar ve böylece Üçlü Tanrı hakkında -ne kadar zayıf olursa olsun- bir anlayış verebilir. Argümanının genel kalıbı, dıştan içe ve duyulardan Tanrı'ya Augustinusçu yükseliştir; ama insan aklı, ister doğası gereği, ister düşmüş durumu nedeniyle, Tanrı'yı ​​tanımakta güçlük çektiğinden, Augustinus bu kez yükselişi birkaç kez kesintiye uğratmak ve yeniden başlatmak zorundadır.De trinitate 15.10–11). Augustinus'un duyu algısından teorik akıl veya tefekküre kadar tüm bilişsel edimlerimizde ayırt ettiği üç unsur şunlardır: [1] ya zihnin dışında (duyu algısında olduğu gibi) ya da zihnin içinde olan bir nesne, bu durumda bir görüntüdür. ya da hafızamızda saklanan bir kavram; [2] bilişin ortaya çıkması için nesne tarafından etkinleştirilmesi veya “biçimlendirilmesi” gereken bir bilişsel yeti; [3] bilişsel yetinin nesnesi tarafından fiilen oluşturulmak üzere nesnesine dönmesini sağlayan gönüllü veya kasıtlı bir unsur. Son unsur, algı ve idrakin aktif karakterini sağlamakla birlikte, dikkatimizi bilinçli olarak ona yöneltmedikçe bir nesneyi bilemeyeceğimiz fikrine de ağırlık verir (MacDonald 2012b). Bu üçlü model, insan bilişinin tüm seviyelerinde etkin olsa da,De trinitate 14.19). Bu fikir, Augustinus'un zihnin tözselliği ve bedenden bağımsızlığı konusundaki en dikkat çekici argümanlarından birini içeren 10. Kitapta dikkatle hazırlanmıştır (Stróżyński 2013; Brittain 2012a; Matthews 2005: 43–52; Bermon 2001, 357-404) . Augustinus tartışarak başlar (kendi cogito-benzeri argümanını anımsatan bir tarzda; bkz. 5.1 Şüphecilik ve Kesinlik) zihnin her zaman kendini bildiğini çünkü her zaman mevcut olduğunu ve dolayısıyla kendisinin farkında olduğunu. Bu refleksif öz-farkındalık, her bilinçli biliş eylemi tarafından varsayılır. Bununla birlikte, eğer öyleyse, Delphic "Kendini bil" emri, zihnin sanki daha önce kendisi tarafından bilinmiyormuş gibi kendisiyle tanışması gerektiği anlamına gelmez, daha çok, kendisi hakkında başından beri bildiklerinin bilincine varması ve ayırt etmesi gerektiği anlamına gelir. kendisi hakkında bilmediği şeyden. Düşmüş durumdaki zihin duyulur gerçekliğe derinden daldığından, gerçekte ne olduğunu ve ne olduğunu bildiğini unutmaya meyillidir ve kendisini en çok önem verdiği şeylerle, yani ona zevk veren duyulur nesnelerle karıştırır. Sonuç, kusurlu ahlaktan türeyen ruh hakkında materyalist teorilerdir.De trinitate 10.11–12). Bununla birlikte, Delphic komutu izlerse, zihin onun var olduğunu, düşündüğünü, istediğini vb. kesinlikle bildiğini anlayacaktır, oysa en iyi ihtimalle onun sadece hava, ateş veya beyin olduğuna inanabilir (ib. 10.13). Ve zihnin özü veya özü, kendisi hakkında kesin olarak bildiği şeyden başka bir şey olamayacağından, zihin için maddi hiçbir şeyin özsel olmadığı ve özünün zihinsel eylemlerinde aranması gerektiği sonucu çıkar (ib. 10.16). O halde, zihnin devredilemez öz-farkındalığı ( se nosse , “kendini tanımak”) bilinçli “öz-düşünme” ( se cogitare) için aktüelleştiğinde tam öz- bilgiye ulaşılır.). Bunun zihnin kendi kendine yansıma öncesi mevcudiyeti ile nasıl bir ilişkisi olduğu tam olarak açık değildir (yorumlama sorunları için bkz. anlık öz-farkındalık üçlü olarak yapılandırılmıştır ve Üçlü Tanrı'nın bir görüntüsüdür ( De trinitate14.7-14). Yine, teorinin etik yanı gözden kaçırılmamalıdır. Bir biliş eyleminde güçlü bir gönüllü unsur mevcut ve gerekli olduğundan, hangi nesneleri (hayaller, düşünceler) bildiğimiz ahlaki olarak alakalı ve aşklarımızın ve arzularımızın göstergesidir. Ve zihnin üçlü yapısı onun özü ve dolayısıyla devredilemez olsa da, Augustine zihnin Tanrı'nın suretinde yaratıldığında, kendini bilmeye muktedir olduğu için değil, bilge olma potansiyeline sahip olduğu için ısrar eder. , yaratıcısı olan Allah'ı hatırlamak, bilmek ve sevmek (ib. 14.21–22).

Augustinus Kötülük Problemi

Augustine'in irade kavramı, onun kötülük hakkındaki düşüncesiyle yakından ilişkilidir. Kötülüğün kökeni ( unde malum ) sorununun, gençliğinden beri peşini bırakmadığını iddia eder ( İtiraflar 7.7). İlk başta, Tanrı'yı ​​kötülüğün sorumluluğundan kurtaran ama her şeye kadirliğini tehlikeye atan Maniheistlerin dualist çözümünü kabul etti (ib. 3.12; 7.3). Platoncuların kitaplarıyla karşılaştıktan sonra, Augustine kötü bir maddenin varlığını reddetti ve Neoplatonik görüşü onayladı (örneğin, Plotinus, Enneads'de tartışıldı).I.8) kötülüğün aslında maddi olmadığı ve iyiliğin bir yoksunluğu veya bozulması olduğu. Maniheizm karşıtı polemikleri sırasında büyük ölçüde geliştirdiği olgun görüşüne göre, var olan her şey, Tanrı tarafından yaratıldığı sürece iyidir. Elbette varlığın yanı sıra iyiliğin de farklı dereceleri vardır ( Harf 18.2), ancak gerçek olan her şey “derecesinde” iyidir ve gerçekliğin hiyerarşik düzeninin kendisi Tanrı'nın iyi bir yaratımıdır (Bouton-Touboulic 2004) . Bu nedenle Augustine, Plotinus'un, asal maddenin asal kötülüğe eşdeğer olduğu görüşünü reddeder, çünkü maddenin biçimsizliği saf olumsuzluk değil, pozitif ve dolayısıyla ilahi olarak yaratılmış, formları alma kapasitesidir ( İtiraflar 12.6; bkz . 10. Yaratılış ve Zaman).). Yaratılmış bir varlığa, ancak ve ancak bozularak veya bozularak doğal iyiliğinden yoksun kalırsa kötü denilebilir; Doğrusunu söylemek gerekirse, yalnızca bozulmanın kendisi kötüdür, oysa şeyin kendisinin doğası veya özü veya özü (terimlerin denkliği için bkz. De moribus 2.2) iyi kalır ( İtiraflar 7.18; Contra epistulam fundamenti 35.39 vb.; De natura boni 1–23; Schäfer 2002: 219–239). Bu teori fiziksel kötülüğü, ya hiyerarşik olarak düzenlenmiş (bedensel) gerçekliğin gerekli bir özelliği olarak ( De ordine 2.51), günahın adil bir cezası olarak ya da Tanrı'nın kurtuluş pedagojisinin bir parçası olarak ( Letter ) nispeten kolayca açıklayabilir.138.14), ahlaki kötülük veya günahın kendisini açık bırakır. Augustinus, ahlaki kötülüğü kötü irade ile eşitleyerek yanıt verir ve kötü iradeye neyin neden olduğuna dair görünüşte doğal olan sorunun yanıtlanamaz olduğunu iddia eder. Bu etkiyle ilgili en sağlam argümanı, şeytanın ve kötü meleklerin düşüşünü açıklamasında bulunur; bu durum, yaratılmış dünyada kötülüğün ilk ortaya çıkışı olması nedeniyle, sorunu en soyut terimleriyle analiz etmesine izin verir. ( De civitate dei 12.1–9; bkz. zaten De libero arbitrio3.37-49; Schäfer 2002: 242–300; MacDonald 1999). Sebep ne bir töz (töz olarak iyi olan ve herhangi bir kötülüğe neden olamayan) ne de bir irade (ki bu da açıklamaya ihtiyaç duyan kötü bir irade olacaktır) olabilir. Bu nedenle, kötü bir iradenin “etkili” değil, yalnızca “eksik” bir nedeni vardır; bu, iradenin Tanrı'dan kendiliğinden ayrılmasından başka bir şey değildir. Kötü ajanların yoktan yaratılmış olmaları ve bu nedenle, Tanrı'nın aksine, özünde günah işlemeyecekleri gerçeği, kötülüğün gerekli bir koşuludur, ancak yeterli bir koşul değildir (sonuçta iyi melekler iyi niyetlerini başarıyla korudular). Bu bağlamda Augustine, ilginç bir düşünce deneyinde, biri baştan çıkarıcıyken diğeri buna direnen, eşit entelektüel ve duygusal eğilime sahip iki kişiyi hayal eder;De civitate dei 12.6). Burada en azından Augustine iradeyi bağımsız bir zihinsel yeti olarak öne sürer.

Orta Çağ Felsefesi Ahmet Cevizci PDF

Augustinus'un Bilgi Görüşü

Augustine'nin hayatta kalan en eski eseri, Akademik şüphecilik üzerine bir diyalogdur ( Contra Academicos veya De Academicis , 386; Fuhrer 1997). Bunu, bir Hıristiyan filozof olarak kariyerinin başlangıcında, şüpheci meydan okuma karşısında hakikatin ulaşılabilir, bilgi ve hikmetin kanıtlanamaması halinde ortaya çıkacak olan “umutsuzluktan” kendisini ve okurlarını kurtarmak için yazmıştır. mümkün (bkz. Geri Çekmeler 1.1.1). Maniheizm'den koptuktan sonra, ama yine de Katolik Hristiyanlığın gerçeğini göremedikten sonra, "bir kesinlik aydınlanana kadar onayı esirgemeye" karar verdiğinde, umutsuzluk duygusu onun için çok gerçek olmalıydı ( Confessiones).5.25). Şüphecilik hakkındaki bilgileri, neredeyse hiç var olmayan çağdaş bir şüpheci “okul”dan değil, Cicero'nun Academica ve Hortensius'undan geliyor . Dolayısıyla Contra Academicos'taki tartışmanın çoğu, Helenistik Stoacılar ile şüpheciler arasındaki sözde "kavrayışlı" ya da kataleptik görünüm hakkındaki tartışmaya, yani gerçek hakkında yanlış olunamayacak görünüşlerin olup olmadığı sorununa ayrılmıştır. kendi başlarına belirgindir (Bermon 2001: 105–191). Orijinal Stoacılar ve Akademisyenler'den farklı olarak, Augustinus tartışmayı duyu izlenimleriyle sınırlandırır çünkü o, Platonculuğu şüpheci soruna bir çözüm olarak sunmak ve Helenistik materyalistlerin erişemeyeceği gerçek bir bilgi kaynağına işaret etmek ister.
Modern anti-skeptik argümantasyon çizgilerinin aksine, Augustine'in şüpheciliği reddetmesi, sıradan uygulamalarımızı ve inançlarımızı haklı çıkarmayı amaçlamaz. Bilge kişinin gerçeği kavrayıp kavramadığından asla emin olamayacağına göre, boş görüşlere yenik düşmemek için sürekli olarak rızadan vazgeçeceği yolundaki Akademik iddiayı çürütmek için, bir tür bilginin varlığını kanıtlamak için yeterli olduğunu düşünür. şüpheci şüpheye karşı bağışıktır. Bu nedenle stratejisi, 1) kendine referanslı bilginin kesinliğine işaret etmekten ibarettir (bilge kişi “bilgeliği bilir”, Contra Academicos 3.6; Akademik şüpheci, Stoacı hakikat ölçütünü “bilir”, ib. 3.18-21); 2) özel veya öznel bilginin kesinliği (bir şeyin bana beyaz göründüğünden eminim)gerçekten beyaz olup olmadığını bilmesem bile, ib. 3.26); 3) Bilenin zihinsel durumundan bağımsız olarak bilgisi mümkün olan biçimsel, mantıksal veya matematiksel yapıların kesinliği (ib. 3.24-29), duyu izlenimlerinin güvenilirliği uyanık veya rüya görüyor, aklı başında olmamıza göre farklılık gösterir. ya da deli. Modern eleştirmenler bu argümanlardan pek etkilenmemiştir (örneğin, Kirwan 1989: 15–34) ve eski bir şüpheci haklı olarak, öznel veya biçimsel bilgiyle sınırlı oldukları için dogmatistlerin nesnel bilgi iddialarını haklı çıkaramayacaklarına itiraz edebilirdi. gerçeklik (bkz. Sextus Empiricus, Pyrrhonism'in Ana Hatları)1.13). Yine de bu Augustine'in amacı değil. Ona göre, duyularla ulaşılabilen dış dünyanın bilinemezliğine ilişkin şüpheciliğe azami tavizler verilse bile, kesinliğe izin veren ve hatta garanti eden bir iç bilgi alanı kaldığını göstermek önemlidir. Bu nedenle Contra Academicos , Platoncu epistemoloji ve ontolojinin bir taslağıyla ve Akademi tarihinin, Akademisyenlerin aslında aşkın gerçekliğe dair içgörülerini gizleyen ve kendilerini kısıtlayan kripto-Platoncular olduğuna göre, tamamen emsalsiz değilse de kendine özgü bir yeniden inşasıyla sona erer. Plotinus ile birlikte otantik Platonizm yeniden ortaya çıkana kadar Helenistik zamanlarda egemen olan materyalist ve şehvetçi okullarla mücadele etmek için şüpheci argümanlara ( Contra Academicos) 3.37-43; hikaye hala 410'un 118. mektubunda anlatılıyor , burada Platonculuğun rönesansı yine de Hıristiyanlığın yükselişiyle bağlantılıdır). Helenistik hakikat ölçütünü karşılayan ve apaçık olmakla mutlak kesinliği garanti eden tek gerçekler Platonik Formlardır ( Contra Academicos 3.39; bkz. De diversis quaestionibus9; Cary 2008a: 55-60). Augustinus'un anti-skeptik argümanlarında ortaya çıkan bilgi “nesneleri” bu nedenle ya Platonik Formların kendisidir ya da en azından onlara erişmenin yolunu gösterir. Bu, erken Augustinus'un Formları veya en azından aralarında en temel olanı, “sayılar” olarak, yani tüm gerçekliği yöneten ve bizim onu ​​anlamamızı ve değerlendirmemizi sağlayan formel ve normatif yapılar ve standartlar olarak yorumlama eğilimiyle örtüşür ( De ordine 2.14; 16; De musica 6.57–58; O'Daly 1987: 101–102; ayrıca bkz. 5.2 Aydınlatma). Kesin olarak söylemek gerekirse, Augustine'in anti-skeptik argümanları, bilginin duyulardan türetilebileceği iddiasını haklı çıkarmaz; Duyulur ve değişken nesnelere sahip olduklarından, fikir ya da en iyi ihtimalle doğru inanç vermekten başka bir şey yapamazlar. Daha sonraki Augustinus, daha cömert bir konuşma tarzıyla, "bilgi" ( scientia , "bilgelik", sapientia'dan ayırt edilir) terimini , duyu algısı yoluyla ve güvenilir tanıklardan öğrendiklerimizi içerecek şekilde genişletir ( De trinitate 15.21; bkz. De civitate dei 8.7; Retractations 1.14.3; Siebert 2018; bkz. 5.3 Faith and Reason ).
Augustinus'un en ünlü anti-skeptik argümanı, yaygın olarak onun "cogito-benzeri" argümanı olarak adlandırılan şeydir, çünkü bu argüman Descartes'ın Cogito'suna benzer (ve muhtemelen esin kaynağı olmuştur) (Matthews 1992; Menn 1998; Fuchs 2010). Descartes'ınki gibi, Augustine'nin cogito'su da kendi varlığıma dair farkındalığımdan “varım” önermesinin doğruluğunu çıkararak, şüpheci şüpheye karşı bağışık bir alan kurar. Bu önermeyi söylerken yanılmış olsam bile, yine de hatalı olan benim var olduğum doğru olurdu ( De civitate dei 11.26: si enim fallor, sum ; bu argümanın tam olarak yeniden inşası için bkz. Horn 1995: 81). –87; Matta 2005: 34–42). Argüman henüz Contra Academicos'ta görünmüyorancak sübjektif bilgiden elde edilen argümanın bir gelişimi olarak kolayca kabul edilir ( Contra Academicos 3.26); Augustine (onun ilk gelen o şüphecilik geçerli bir tekzip gördüğü De beata vita son çalışmaları (7) De trinitat 15.21; ayrıca tasdiklerle için bkz Soliloquia ; 2.1 De duabus animabus 13; De libero arbitrio 2.7; De vera religione 73; Confessiones7.5; 13.12). Augustine'deki argümanın kapsamı Descartes'takinden hem daha geniş hem de daha dardır. Augustinusçu cogito, Kartezyen karşılığının sistematik öneminden yoksundur; üzerinde tutarlı ve kapsamlı bir felsefe kurmaya yönelik bir girişim yoktur. Bununla birlikte, bazı durumlarda, Tanrı'ya Augustinusçu yükseliş için bir başlangıç ​​noktası olarak çalışır ( De libero arbitrio 2.7, burada yükseliş, Tanrı'nın değişmez gerçek ve bilgelik olarak anlaşılmasına yol açar; özet bir versiyon için, bkz. De vera Religione 72. –73, burada Augustinus bile akıl-üstü Hakikati cogito'nun hakikatinin kaynağı ve ölçütü yapar). En etkileyici örnek De trinitate'in ikinci yarısıdır .Burada, insan zihninin yapısına ilişkin bir sorgulama yoluyla Üçlü Birlik'in gizemine ilişkin rasyonel bir anlayışa ulaşma girişimi, zihnin devredilemez öz-sevgi ve öz-farkındalığının bir analizi ile başlar (bkz. 6.2 Bir İmge Olarak İnsan Zihni). Tanrının; Ancak Augustinus, zihnin kendisi hakkındaki kesinliğinin, Tanrı'nın doğası hakkında benzer bir kesinliği gerektirdiğini iddia etmez). Augustinus'un cogito argümanı epistemoloji ile sınırlı değildir, aynı zamanda etik bir bağlamda da kullanılabilir çünkü sadece benim varlığımı ve düşüncemi (ve dolaylı olarak hayatta olduğumu) değil, aynı zamanda sevgi dolu ve istekli olduğumu da kanıtlar. Varolduğumdan ve yaşadığımdan emin olduğum kadar istediğimden de eminim ve iradem de inkar edilemez biçimde benim varlığım ve hayatım kadar bana ait. Bu nedenle, iradelerim bana atfedilebilir ve seçimlerimden sorumlu olan benim (ve Augustinus'un yorumuna göre Maniheist ikiciliğin sahip olacağı gibi, ruhumda bulunan kötü bir madde değil, kendi benliğime yabancı; bkz. De duabus animabus 13; İtiraflar 7.5;De civitate dei 5.10).

Augustinus'ta Mutluluk

Augustinus'un etiğinin temel yapısı eski eudaimonismdir (Holte 1962), ancak o mutluluğu öbür dünyaya erteler ve eski etikçileri, insanlığın çökmüş durumuna dair cehaletlerinin bir sonucu olarak mutluluğa ulaşabileceklerine dair kibirli inançlarından dolayı suçlar. bu yaşamı felsefi çabayla ( De civitate dei 19.4; Wolterstorff 2012; daha iyimser bir görüş için, erken dönem De ordine 2.26 ile karşılaştırın). Mutluluğun tüm insanlar tarafından izlenen nihai hedef olduğunu aksiyomatik olarak kabul eder (örneğin, De beata vita 10 ; De civitate dei 10.1; De trinitate 13.7, Cicero'nun Hortensius'undan alıntı yapar).; mutluluk arzusunun zevk ve hakikat için eşit derecede doğal arzularımızla nasıl ilişkili olduğuna dair ilginç bir tartışma için bkz. İtiraflar 10.29–34; Matta 2005: 134-145; Erkekler 2014: 80-95). Mutluluk ya da iyi yaşam, insanların elde edebileceği ve kişinin kendi iradesi dışında kaybedemeyeceği en büyük doğa iyiliğine sahip olmakla sağlanır (örneğin, lib. arb. 1.10–12; özellikle erken dönem çalışmalarında Augustine, Stoacıların görüşlerini paylaşır. bilge ve mutlu kişinin kendi kendine yeterliliği ve bağımsızlığı ile ilgili endişe, bkz. Wetzel 1992, 42-55). Augustine bu yapıyı Neoplatonik esinli üç katmanlı ontolojik hiyerarşisine kaydeder.18.2) ve eudaimonizm tarafından belirlenen en yüksek iyinin gereklerini yerine getirebilecek tek şeyin değişmez Tanrı'nın kendisi olduğu sonucuna varır. Yüce Varlık aynı zamanda en büyük iyiliktir; yaratılan varlığın mutluluk arzusu ancak yaratıcı tarafından tatmin edilebilir. Augustine'nin De beata vita'da (11) kısaca belirttiği gibi : “Tanrı'ya sahip olana ne mutlu”. Alternatif formülasyonlar, “Tanrı'nın zevki” ( De civitate dei 8.8; De trinitate 13.10), “Tanrı'nın tefekkürü” veya “gerçeğin keyfi” ( De libero arbitrio 2.35). Tanrı'ya “sahip olmak” aslında Tanrı'yı ​​bilmek ve özellikle sevmek anlamına gelir; Augustine bu nedenle Mezmur 72:28'i (“Benim için Tanrı'ya sarılmak iyidir”) İncil'deki bir telos olarak yorumlar.en yüce ve yüceltici iyinin formülü veya tanımı ( De civitate dei 10.18; Tornau 2015: 265–266). Başka bir deyişle, Tanrı'ya dönersek veya O'na “dönersek” mutlu, bilge ve erdemli oluruz. Ondan yüz çevirir ve dikkatimizi ve sevgimizi Maniheizm'deki gibi per se kötü olmayan, Tanrı'dan sonsuz derecede daha az iyi olan bedenlere veya büyük bir iyilik olan ama yine de Tanrı'ya tabi olan kendimize yönlendirirsek, sefil, aptal ve kötü oluruz ( Letter 18.2; De libero arbitrio 2.52–54; Iohannis evangelium Tractatus 20.11'de ). Erdem, “önceliklerini bilen sevgidir” ( ordo amoris, De civitate dei15.22) kötülük veya günah ise doğal düzeni bozar. Düşüşten sonra tüm insanların kaçınılmaz olarak günah tarafından lekelenmesi gibi, iyi yaşamak ve Tanrı'yı ​​tanıma ve sevme yeteneğimizi geri kazanmak için iman yoluyla arınmamız gerekir ( De diversis quaestionibus 68.3; Cary 2008a: 12-13). Augustinus kadim (Sokratik) etik gelenekten miras kalan entelektüel unsuru bir kenara atmaz ve onun din değiştirme fikri kesinlikle Yeni-Platoncu “dönüş” ten ( epstrophe ) esinlenmiştir , fakat Augustinus, onların gönüllü karakterini vurgulayarak din değiştirme ve iğrenmenin etik ilişkisini geliştirir. bkz. zaten De ölümsüzleştirme animae 11–12). İrade ya da sevgi unsuru aynı zamanda “zevk” ( meyve) ve ilk olarak De doctrina christiana'da tam anlamıyla geliştirilen “kullanım” ( uti ) , bk. 1 (c. 396) ve onun etik düşüncesi için temel kalır. Augustinus, bazı şeyleri kendi iyiliği için, bazılarını da başka ve daha büyük faydalar uğruna takip ettiğimize dair kadim kavrayışı takip ederek, bir şeyden “zevk almanın”, ona kendi iyiliği için sevgiyle sarılmak, onu “kullanmak” anlamına geldiğini belirtir. zevk almak istediğimiz başka bir şey uğruna sevmek demektir. Biz kesinlikle sadece keyif aldığımız şeyleri severiz, oysa kullandığımız şeylere olan sevgimiz göreceli ve hatta araçsaldır ( De doctrina christiana 1.4). Zevk için tek uygun nesne Tanrı'dır (çapraz başvuru De civitate dei8.8, aynı görüşün Platonistlere atfedildiği yer). Ahlaki düzenin kötülüğü ve karışıklığı, kullanmamız gerekenden (tüm yaratılmış şeylerden, örneğin zenginlik, bedenler veya kendimiz) zevk almak ve zevk almamız gereken şeyi kullanmak istediğimizde (muhtemelen bu muhtemelen Augustinus'un sık sık Yahudileri suçladığı "cinsel" din anlayışına atıfta bulunur). Bu sistemin bariz bir sorunu, İncil'de belirtilen komşu sevgisinin kategorize edilmesidir. Komşumuzdan zevk mi alacağız yoksa onu kullanacak mıyız? Doğal ahlaki sezgi ilkini önerirken, Augustine'in sistematiği ikincisini gerektiriyor gibi görünüyor. Sorun, eski eudaimonizmden miras alınmıştır, Başkalarını önemseyen sezgiyi, etiğin öncelikle bireyin erdemi ve mutluluğu ile ilgili olduğu varsayımıyla ahlaki olarak ilintili olduğu sezgisini uzlaştırmak için biraz felsefi çaba gerektirir. Augustine sorunun farkındadır ve farklı bir yanıt verir. İçindeDe doctrina christiana (1.20-21) biraz tereddütle, komşumuzu sevmenin onu kullanmak anlamına geldiğini, o sadece bizim mutluluğumuz için bir araç olduğu için değil, onu kendimiz gibi sevmemiz emredildiği için ve kendimizi ancak öz sevgimizi Tanrı'dan zevk alma arzumuza yönlendirin. Komşunun sevgisi, bizim kendi mutluluğumuzu arzuladığımız gibi onun gerçek mutluluğunu istemek demektir. Özünde , bu, daha sonraki çalışmalarında da Augustinus'un görüşü olarak kalır (örneğin, In epistulam Iohannis ad Parthos Tractatus decem 1.9), ancak daha sonra, diğer insanları “kullanma” hakkında sezgisel ve potansiyel olarak yanıltıcı konuşmalardan kaçınmayı tercih eder ve onların yerini alır. "Tanrı'da karşılıklı zevk" olarak kardeşçe sevginin bir tanımıyla (örneğin, De trinitate 9.13; karş.De doctrina christiana 1.35; 3.16; Rist 1994: 159–168; O'Donovan 1980: 32-36; 112–136). "Tanrı'da" ifadesi, muhtemelen, Tanrı'ya atıfta bulunmadan komşunun "kendimizde" veya "kendimizde" tadını çıkaracağımızın yanlış anlaşılmasını önlemek için eklenmiştir. Bu, hiçbir insanın veremeyeceği gerçek mutluluğumuzu ondan beklediğimiz anlamına gelir; komşunun kaybı durumunda bu yanlış yönlendirmenin sonucu aşırı sefalet olacaktır (bkz . Augustine'in arkadaşının ölümünden sonraki aşırı kederi hakkında İtiraflar 4.9–11; Nawar 2014).

Anselmus